Por Eric Rodríguez Ochoa[1]
R e s u m e n
La concepción occidental del conocimiento como saber que busca lo verdadero fue, tal vez, el discurso más extenso y dominante durante la Modernidad. En el campo de lo político, el discurso político se legitimaba como verdad sobre la búsqueda del bien común. La incredulidad en los discursos de legitimación que la Posmodernidad inauguró (Lyotard, 1991), trajo consigo la crisis de la legitimación del bien común de aquel discurso. Los nuevos discursos antidemocráticos obtendrán su legitimación del uso del lenguaje para la des-realización política de la vida cotidiana. En nuestro país, esta legitimación entra a la escena política en los 80´s, como discurso de la transición democrática.
- La arqueología del saber: un método de análisis de las prácticas empíricas discursivas en el campo del lenguaje.
Toda creencia que se transforma en conocimiento: creencia verdadera justificada, puede ser estudiada en tres niveles 1) como una producción de verdad, en este caso se aborda en el campo del lenguaje atenido a la lógica formal y se analiza la verdad (lógica) de los enunciados; 2) como construcción teórica con pretensión de verdad sobre determinados objetos, en este otro se abordan las construcciones como configuraciones de un sistema lógico (inductivo o deductivo) en correspondencia con la realidad que pretende explicar: es el caso de la teoría; pero también es posible estudiar el conocimiento como 3) construcción de los principios (ontológicos, históricos, epistemológicos, genéticos, etc.) que sustentan los conceptos de una teoría dada, así como sus límites, método y procedimientos demostrativos (argumentativo o experimental), a partir de lo cual nos situamos en el nivel de la metateoría que tiene como objeto de investigación otra teoría. Dado que los tres niveles comparten el mismo interés, no son excluyentes y pueden darse en conjunto.
Así pues, este trabajo aborda La arqueología del saber (publicada en 1969) desde la metateoría, pero acotado al método, es decir, considerando la Arqueología como método de análisis de las prácticas empíricas discursivas que operan en el lenguaje, en oposición al estatismo de los análisis tradicionales que por excluir el lenguaje, podemos considerarlos métodos pre-lingüísticos. De ahí que nuestra pregunta sea la siguiente: ¿cuáles son los principios y conceptos operatorios del método que aparece en La arqueología del saber? Primero caracterizaremos tres principios del método: 1.1 la lingüisticidad, 1.2 la historicidad y 1.3 lo ontológico. Después, pasaremos a justificar su importancia histórica.
1.1 La linguisticidad.
Lo primero que habría que decir es que la Arqueología es un método de investigación del discurso en el lenguaje.[2] El “ser” del discurso es un producto del lenguaje, y el objeto de estudio del discurso en La arqueología del saber es la función enunciativa y, por lo mismo, su eje principal se centra en el lenguaje (Beuchot, 2004). Dicho método, antes de los setentas, tendría un eje transversal: el plano “horizontal”, orientado a la emergencia de los discursos en una época determinada. Después de los setentas, ya como método genealógico, el eje anterior se combina con el plano “vertical”, orientado al presente. Ambos imbricados, pero, en su emergencia, separados en dos momentos históricos:[3]
El método arqueológico es un método que opera en el lenguaje toda vez que éste, como conjunto de signos articulados entre sí, en un sistema, permite la estructuración de la realidad por medio de la significación lingüística que hace posible las “objetivaciones” comunes de la vida cotidiana y, por lo mismo, reconocer una realidad sea individual o compartida (Berger y Luckmann, 2003).
Sin estas objetivaciones no es posible ninguna realidad, porque ésta se reconoce solo objetivada: “constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena” (ibídem: 37). En ese sentido, lo inmediato de la realidad de la vida cotidiana se configura por el lenguaje en el “aquí” y el “ahora” del presente. Pero, “la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes “aquí y ahora”. Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal” (ibídem: 37-38).
En ese sentido, podemos decir que también lo económico, social, científico, político, etc., están presentes en la inmediatez de la vida cotidiana. Aunque estos campos sean representaciones simbólicas construidas a partir de abstracciones de dicha vida, no sólo conforman las diversas disciplinas del conocimiento, también permean las objetivaciones de la realidad cotidiana: “El lenguaje es capaz no sólo de construir símbolos sumamente abstraídos de la experiencia cotidiana, sino también de “recuperar” estos símbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales de la vida cotidiana” (ibídem: 57).
Así que, estemos o no conscientes de ello, en la vida cotidiana usamos objetivaciones producto tanto de lo inmediato como de abstracciones más elaboradas (mediatas).
En este contexto es que puede emplearse el método arqueológico como estudio de las condiciones de emergencia de los discursos de saber de determinada época, devenidos de la constitución de nuevos objetos que se entrecruzan entre sí, hasta alcanzar una configuración epistémica como campo de saber:
Una arqueología no es una “historia”, toda vez que, si bien se trata sin duda de reconstituir un campo histórico, Foucault pone en juego, en realidad, diferentes dimensiones (filosófica, económica, científica, política, etc.) con el fin de descubrir las condiciones de surgimiento de los discursos de saber en general en una época determinada. En lugar de estudiar la historia de las ideas en su evolución, se concentra por consiguiente en recortes históricos precisos […], para describir no sólo la manera como los diferentes saberes locales se determinan a partir de la constitución de nuevos objetos que han surgido en cierto momento, sino como se responden unos a otros y perfilan horizontalmente una configuración epistémica coherente […] más que una descripción paradigmática general, se trata de un corte horizontal de los mecanismos que articulan diferentes acontecimientos discursivos –los saberes locales– con el poder. Esa articulación es, por supuesto, histórica en su totalidad: tiene una fecha de nacimiento, y todo el desafío consiste en considerar asimismo la posibilidad de su desaparición, “como en los límites del mar un rostro de arena”. (Revel, 2009: 28-29)
Por lo que, el método arqueológico, al situarse en el lenguaje, debe permitir comprender las nuevas configuraciones del discurso político, pues dicho discurso forma parte de un lenguaje que, funcionando como sistema, ha incorporado la función enunciativa de modo que la afirmación “transición a la democracia” se haya objetivado y se reconozca como una nueva realidad política, articulando la significación lingüística hasta el grado de que en la vida cotidiana determine que “hablar de política” es hablar de “transición democrática”.
1.2 La historicidad.
Si el método arqueológico apunta al estudio de la función enunciativa en las determinaciones históricas del discurso, por lo tanto, es un método de investigación histórica. Pero es lugar común afirmar esto. No gastaremos palabras en fundamentar lo que ya lo está. Nos referiremos a tal vez lo menos conocido del método: la relación íntima que guarda con la historicidad, lo que abordaremos por su propuesta de “volver a la historia”, como lo plantea en la conferencia del mismo nombre, que dictó en Japón en 1972:
La historia que deviene del siglo XVII y alcanza el siglo XX se daba como tarea hacer viviente la totalidad del pasado nacional. Esta vocación y este papel de la historia deben ser ahora revisados si se quiere desprender la historia del sistema ideológico donde nació y se desarrolló. Ella debe ser más bien comprendida como el análisis de las transformaciones de las cuales son susceptibles las sociedades. Las dos nociones fundamentales de historia tal como se la hace en la actualidad no son ya el tiempo y el pasado, sino el cambio y el acontecimiento. (Foucault, 2014: 271)
Y no se trata de oponer el método de Foucault al análisis histórico tradicional. De hecho, este “volver a la historia” pasa por recuperar y potenciar lo que la historia tradicional no ha innovado, pues ambas se asientan sobre el suceso.[4] Así, nuestro filósofo ve en lo que llama “historia serial”, aquella que “define su objeto a partir de un conjunto de documentos de los que dispone” (ibídem: 274), la posibilidad de potenciar lo que algunos historiadores hacen: el abandono de la categorización de los acontecimientos en épocas, períodos, que explican la historia local, nacional o mundial, por el establecimiento de relaciones extraídas de los documentos: la historia serial “no tiene como su papel, de ninguna manera, descifrar inmediatamente a través de estos documentos algo así como el desarrollo económico de España; el objeto de la investigación histórica es establecer a partir de estos documentos un cierto número de relaciones” (ibídem).
Y el producto del establecimiento de estas relaciones es la aparición de “diferentes capas de acontecimientos, de los cuales unos son visibles, inmediatamente cognoscibles incluso por los contemporáneos” (ibídem: 275) y ubicados “por debajo de estos acontecimientos que forman de alguna manera el ecúmene de la historia, hay otros acontecimientos que son invisibles, imperceptibles para los contemporáneos, y que tienen una forma completamente diferente” (ibídem).
Pues bien, la genialidad de Foucault consiste en introducir la historicidad en la historia, precisamente lo que se supone ella debería atender. Con ello es posible comprender el porqué de este “volver a la historia” que propone. Y dicha introducción consiste en “darle cuerpo” a la historia en dos sentidos: el primero, en tanto la historia tradicional sería una historia fija, muerta, porque ha dejado de lado el cambio y la transformación como son las prácticas empíricas de discurso. Así, es posible hacer a la historia una objeción utilizando la que le hace al estructuralismo, en forma de metáfora: “a partir del momento en que se deja de lado la práctica humana para solo enfrentar la estructura y las reglas de la obligación es evidente que se le saca de nuevo el cuerpo a la historia” (ibídem: 270); el segundo, que deviene del anterior, consiste en considerar el cuerpo humano atravesado por la historia:
El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del Yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo. (Foucault, 1979: 14-15)
De ahí que llegue a definir, en Verdad y poder, a la historicidad como belicosa: “La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora” (ibídem: 179). Bella metáfora que recupera el trabajo de algunos historiadores de separar sucesos, diferenciar redes y niveles a los que pertenecen, reconstruir sus relaciones que los engendran unos a partir de otros. Y de ahí su “recurso a los análisis hechos en términos de genealogía, de relaciones de fuerza, de desarrollos estratégicos, de tácticas” (ibídem).
Y por tal razón, el núcleo que define la historicidad, esto es, el suceso o acontecimiento: Suceso –por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino el azar de la lucha. (Foucault, 1979: 20)
Si bien para Foucault la historicidad puede entenderse, teóricamente, como la irrupción de los sucesos que rompen la continuidad de la representación histórica tradicional, dando origen a la discontinuidad y generando con tal irrupción, la dispersión, y la diversidad de historias, en suma, el cambio y las transformaciones que son parte de nuestro ser histórico: “La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser” (ibídem), para Foucault, la historicidad está también en relación al cuerpo, superficie de inscripción del suceso.
1. 3 Lo ontológico.
El principio dehistoricidad (“belicosa”) nos lleva al principio tal vez más esencial del método: lo ontológico. Pero ¿cuál ontología lo sustenta? Si el método está impregnado de historicidad, es precisamente porque no es un método que lleve impreso la mirada de la ontología tradicional, de acuerdo con Habermas, tiene su origen en el Timeo de Platón y como tarea, “la conciencia del método: describir desde la actitud teórica una realidad estructural” (Habermas, 1986: 113), a-histórica podríamos completar.
Y esta ontología es fundamento de la teoría pura. Aquella que deviene, nos dice Habermas, de la concepción religiosa del término “teoría”: theorós, contemplación, que traza una frontera entre el ser y el tiempo, que es fundada con el poema de Parménides, y que es precisamente con el Timeo de Platón que dicha separación se traduce en otra: la separación entre logos (ser) y doxa (tiempo), donde el primero se constituye en “un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre” y el segundo en uno “perecedero”. De ahí se sigue una actitud teórica pura: la contemplación, que significa, siguiendo a dicho autor, emancipación, toda vez que desliga conocimiento de interés y purifica la teoría de las perturbaciones de la subjetividad, es decir, lo purifica de sus pasiones (Habermas, 1986). Esta transición histórica ha venido ocurriendo desde la década de los ochentas en Latinoamérica, abriendo coyunturas en las que se manifiestan nuevas configuraciones de las relaciones de poder que muestran “un escenario difuso para la legitimidad y permanencia del modelo democrático”, del que emana el desafío actual más importante en términos políticos: la consolidación de la democracia o el retorno al autoritarismo.
En nuestro país, el discurso de legitimación se llama: discurso de la transición democrática, y se legitima desde los ochentas en la necesidad de lograr el cambio, pues se apoya precisamente en esta transición histórica.[5] En este contexto, podemos situar la caja de herramientas o Arqueología del saber en la fundación del discurso de la transición democrática: 1988-1994, y desmontar el mismo en sus aristas más claras.
Pues bien, arriba preguntábamos: ¿por qué el poder? Y la respuesta necesaria parte del ámbito ontológico: el poder nos crea. Porque es dominio del cuerpo, autoafirmación de nuestro ser en el mundo: tiene como naturaleza la identidad, sea conferida por nosotros mismos u otros. Pero también las relaciones de poder enuncian nuestro ser con otros que reclaman nuestro ser político. Y la mediación entre el ser uno mismo y ser con otros se llama, en homenaje a Foucault, relaciones de poder.
En síntesis, el gran aporte de Foucault, en tanto existimos en un espacio relacional, fue situar el poder en el espacio que representan las relaciones de poder: poder relacional, frontera constante de lo que hemos sido pero también de lo que podemos ser; límite, a la vez, de lo mismo (identidad) y de lo otro (diferencia). Ello rompe con la tradición del ser en el tiempo pero sin espacio, y que todavía le debe mucho al sujeto trascendente. Lo que lleva a reconocer que la teoría sobre el poder debe pasar del espacio autorreferencial de la idea, típica del saber occidental y occidentalizado, al espacio de la vida práctica. Pero, a la vez, la teoría de Foucault encuentra su límite precisamente en ese paso, pues, si la ocupación del espacio de las prácticas empíricas de lenguaje lleva a un “orden del discurso”, la ocupación del espacio de la acción (práxis) empírica de la realidad “física”, por su naturaleza, no se corresponde necesariamente con el espacio de las primeras.
De ahí que, a partir de Foucault, es preguntarse por el ethos del ejercicio del poder en las relaciones de poder. Por ello, esta postura muy común a nuestro país, cuando se habla sobre política, de descalificar todo lo que hace el estado mexicano y justificar al ciudadano, nos preguntamos si no tiene que ver con ceder (imaginariamente), el poder a los otros (estado) y excluirnos del propio (ciudadano), para terminar reclamando al estado aquello que el propio ciudadano cedió; y también nos cuestionamos si no tiene que ver, en los términos de las relaciones de poder, con la ocupación del espacio. Para hacer, una crítica de lo que somos, tenemos que empezar con un análisis histórico de los límites que nos fueron impuestos en el pasado, como un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.
De lo que se deduce la importancia de la línea de investigación poder, conocimiento y lenguaje,[6] donde el proyecto Análisis del discurso de la transición democrática[7] intenta dos cosas, la primera, abrir nuevos caminos a la investigación sobre las relaciones del poder con el lenguaje y el conocimiento, y, la segunda, ofrecer conocimiento que permita responder las preguntas sobre lo que hemos venido siendo en política. Pues, en nuestro país, el discurso de la transición democrática se legitima con la idea de cambio.
- La arqueología del saber como una metodología: los conceptos operatorios en el marco de la “caja de herramientas”
Revisaremos ahora la cuestión de La arqueología del saber como herramientas que nos permiten un análisis del discurso, su poder, su formación enunciativa, en relación al análisis propiamente del discurso político que comprende de 1988-1994.
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- ¿Qué hacer con una caja de herramientas? Apuntes para el abordaje del discurso
La importancia de desarrollar una investigación con las aportaciones que hace Foucault al análisis del discurso, está en dar cuenta que su propuesta de análisis relaciona poder y sujeto, a través del discurso. Para la mayoría de los análisis del poder, éste es visto como un efecto del sujeto. Sin embargo, para Michel Foucault, es el discurso del poder el que tiene efectos sobre el sujeto.
La arqueología del saber, publicada en 1969, se ubica en un contexto histórico: el surgimiento del estructuralismo en Francia. Por tanto, puede decirse que dicha obra constituye un instrumento de análisis en términos de estructuras y, por lo mismo, cae en el estructuralismo. De hecho, Eribon uno de sus biógrafos, dice al respecto: “[…] Foucault también intenta redefinir, de una manera más general, la relación de la acción política y la reflexión teórica llevada a cabo en términos de estructuras” (Eribon, 1992: p. 224).
Pero no es lo mismo un análisis estructuralista, que un análisis en términos de estructuras pensadas como instrumento analítico. En palabras del propio Foucault:
«Creo que un análisis teórico riguroso del modo de funcionamiento de las estructuras económicas, políticas e ideológicas es una de las condiciones necesarias de la acción política, en la medida en que la acción política constituye una manera de manipular y eventualmente de cambiar, de trastornar y de transformar las estructuras No considero que el estructuralismo sea una actividad exclusivamente teórica para intelectuales de salón, creo que puede y debe articularse en unos modos de hacer» […] «Creo que el estructuralismo tiene que poder otorgar a toda acción política un instrumento analítico que es indispensable. La política no tiene por qué estar obligatoriamente condenada a la ignorancia». (Foucault, citado en Eribon, 1992: 225)
La crítica que desarrolló Michel Foucault en el contexto social que vivió en Francia se centró básicamente en tres cuestiones: relaciones de poder, saber y campos de domino, y la tradicional descomposición de los enunciados del discurso en átomos del mismo.[8] Es en esta última crítica donde se ve la importancia de su análisis del discurso, que no es para entender lo que dice el discurso en sí, sino para comprender sus reglas de formación.
Su trabajo intelectual intenta responder la pregunta: ¿Cuáles son los procesos de subjetivación y de objetivación que hacen que el sujeto pueda llegar a ser, en cuanto sujeto, objeto de conocimiento? Por consiguiente, no se trata de saber cómo se constituyó en la historia el sujeto o la subjetividad, lo que rebasa lo que dice el propio Foucault bajo el seudónimo de Florence (1999) con respecto a que la obra de Michel Foucault es una historia crítica del pensamiento, sino que, más precisamente, se trata de saber cómo se formaron históricamente diversos juegos de verdad a través de los cuales el sujeto llegó a ser objeto de conocimiento.
El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre “parejas” individuales o colectivas, se trata de un modo de acción de algunos sobre algunos otros. Lo que es decir, desde luego, que no existe algo llamado el Poder o el poder, que existiría universalmente, en forma masiva o difusa, concentrado o distribuido. Sólo existe el poder que ejercen “unos” sobre “otros”. El poder sólo existe en acto aunque desde luego, se inscribe en un campo de posibilidades dispersas, apoyándose sobre estructuras permanentes. Ello también significa que el poder no es una especie de consentimiento. En sí mismo no es renuncia a una libertad, transferencia de derechos, poder de todos y cada uno delegado a unos cuantos (lo cual no impide que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o el mantenimiento de la relación de poder), la relación de poder puede ser, el efecto de consentimiento permanente o anterior, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso. (Ibídem: 14)
Lo que se entiende de la cita anterior es que, entre los distintos tipos de discursos y las prácticas en donde se desarrollan, llámense instituciones, acontecimientos políticos, procesos económicos etc., se encontrarán las reglas que forman una mediación entre ambos y que además rige el destino del discurso y su aplicación dentro de la historicidad, lo que está en juego en el discurso político contemporáneo.
Siguiendo a Laclau (1996), si se ve a los contrarios como enemigos, entonces se pensará que quieren arrebatar el poder que se ejerce o desea, a través del poder del discurso. Resulta difícil pensar en esto en función del discurso, porque éste no es exclusivo ni de la política ni del político, sino que pertenecemos a ello, como también el discurso, por pertenecer al ámbito social, está en relación al poder: de ejercer una autoridad en la familia, en las instituciones educativas, en la comunidad, en grupos organizados, etcétera.
La historia de México, específicamente la historia política, se puede rastrear, pues, desde el análisis discursivo, y con ello pretendo decir que el discurso político en nuestro país ha sido, de forma dominante, la voluntad del Estado y sus legitimaciones políticas en el discurso y sus efectos en la vida práctica.
Bibliografía.
- Beuchot, M. (2004). Historia de la filosofía en la posmodernidad. México: Torres y asociados.
- Berger, P. y Luckmann,T. (2003). La construcción social de la realidad. Argentina: Amorrortu.
- Eribon, D. (1992) Michel Foucault. España: Anagrama.
- Foucault, M. (1970) La arqueología del saber. México: Siglo XXI.
- Foucault, M. (1995) Vigilar y Castigar, nacimiento de la prisión México: Siglo XXI.
- Foucault, M. (2014). “Volver a la historia”, en revista de Ciencias Sociales y Educación, Vol. 3, Nº 5, Enero-Junio de 2014. Colombia: pp. 267-278.
- Foucault, M. (1979). Microfísica del poder. España: La Piqueta.
- Foucault, M. (1999). “Espacios otros”, en Revista Versión 9 UAM. México: pp. 15-26.
- Foucault, M. (1981). Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones. España: Alianza Editorial.
- Foucault, M. (1988). “El sujeto y el poder”, en Revista Mexicana de Sociología, Vol. 50, No. 3. (Jul. – Sep., 1988), pp. 3-20. Véase: http://terceridad.net/wordpress/wp-content/uploads/2011/10/Foucault-M.-El-sujeto-y-el-poder.pdf .Consultado el 23 de junio de 2019.
- Foucault, M. (1991). “Qué es la ilustración”, en Saber y verdad, España: La Piqueta: pp.197-207.
- Gadamer, G. (1988), “¿Qué es la verdad?”, en Verdad y Método, Vol. II, España:. Sígueme.
- Habermas, J. (1986). Ciencia y técnica como ideología. México: Taurus.
– Méndez Hoyos (2007) “Transición y consolidación democrática en México. ¿Es posible una regresión?”, consultado el 5 de mayo de 2019 en
www.revistas.unam.mx/index.php/rfdm/article/view/61301
- Laclau, E. (1996), Análisis político del discurso: una propuesta para la investigación social transdisciplinaria, Ecuador: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
- Eric Rodríguez Ochoa: Se licenció en Filosofía e Historia de las Ideas con mención honorífica por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Es miembro de ALACIP y sus principales líneas de investigación son: Lenguaje, filosofía política y teoría política. Ha participado en diversas ponencias sobre Foucault, discurso y democracia, tales como: “Jornadas sobre Michel Foucault”, “Reflexiones críticas sobre el pensamiento de Michel Foucault” (ENAH), entre otras. Ha publicado artículos sobre teoría y lenguaje en el pensamiento Foucaultiano. Becado para sus prácticas profesionales, cursando seminarios en metodologías para la investigación y formación de investigadores. Actualmente es profesor de educación media superior e investigador activo en la UACM en el Laboratorio: Investigación, Lenguaje y Conocimiento, donde imparte seminarios de teoría estructuralista y diplomado en psicología por parte de la Universidad Tecnológica Latinoamericana ↑
- La historia en Foucault, debe comprenderse en oposición a la historia de las ideas, es decir, a la continuidad y linealidad. Para Foucault la historia debe pensar la discontinuidad: umbral, ruptura, corte, mutación, transformación. Su objetivo tiene que ver pues, con la “irrupción de los acontecimientos”, y su función incorporar el desplazamiento de lo discontinuo, lo que precisamente aquella ha excluido: “Uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su integración en el discurso del historiador […] para convertirse en el elemento positivo y la validez a su análisis” (Foucault, 1970: 14-15). ↑
- Lo que se considera el segundo momento del método: la genealogía, Foucault es influenciado por Nietzsche: “Esta lectura nietzscheana impulsa a Foucault a adoptar a comienzos de la década de 1970 el término “genealogía”: se trata de reencontrar la discontinuidad y el acontecimiento, la singularidad y los azares, y formular un tipo de enfoque que no pretenda reducir la diversidad y sea, en cambio, su eco” (Revel, 2003: 78). Pero ya en La arqueología del saber se encuentran conceptos como discontinuidad, singularidad, etc., que demuestran la imbricación de ambos momentos y, por supuesto, de ambos métodos. ↑
- Suceso o acontecimiento son considerados aquí como sinónimos. ↑
- Entendido esto en el mismo sentido que min. 7. ↑
- Línea del proyecto: investigación, lenguaje y conocimiento del grupo de investigación: filosofía, lenguaje y conocimiento, del Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Plantel Cuautepec. ↑
- Tesis de licenciatura (inédita y con mención honorífica) de Eric Rodríguez Ochoa. ↑
- VéaseFoucault (1970: 133). ↑
