Mujer negra

Por Lélia González

Trad. de Irán Vázquez Hernández

 

SITUACIÓN DE LA POBLACIÓN NEGRA

Desde la Independencia hasta nuestros días, todo un pensamiento y una práctica político-social, centrados en la llamada cuestión nacional, han intentado excluir a la población negra de sus proyectos de construcción de la nación brasileña. Por lo tanto, no fue casualidad que los inmigrantes europeos se concentraran en regiones que, desde el punto de vista político y económico, ostentan la hegemonía en la determinación de los destinos del país. Me refiero especialmente a la región Sudeste. Por lo tanto, se puede afirmar la existencia de una división racial del espacio en nuestro país[1], una especie de segregación, con una marcada polarización, extremadamente desfavorable para la población negra: casi dos tercios de la población blanca (64%) se concentran en la región más desarrollada del país, mientras que la población negra, casi en la misma proporción (69%), se concentra en el resto del país, especialmente en regiones más pobres como el Nordeste y Minas Gerais.[2]

Caracterizando brevemente la formación social brasileña, podríamos decir que se estructura en términos de acumulación capitalista dependiente o periférica, con conflictos de intereses de clases antagónicas y donde el sistema político de dominación de la clase dominante es riguroso. Una de sus contradicciones básicas es precisamente

la cristalización de desigualdades extremas entre las «regiones» brasileñas, donde se puede distinguir una región dominante y otras regiones dominadas, unidas en un proceso estructuralmente articulado, y la consecuente reproducción de los niveles de pobreza y miseria en los que viven sus poblaciones.[3]

Resulta que el modelo de desarrollo económico brasileño ha marcado, en las últimas dos décadas, la consolidación de la sociedad capitalista en nuestro país. Altas tasas de crecimiento económico y una rápida urbanización, estimuladas por la intervención directa del Estado, resultaron en un tipo de «integración» de las regiones subdesarrolladas a las exigencias de la industrialización del Sudeste. Como sabemos, la lógica interna que determina la expansión del capitalismo industrial en su fase monopolista obstaculiza el crecimiento equilibrado de las fuerzas productivas en las regiones subdesarrolladas. Se establece, de este modo, lo que Nun caracterizó como un desarrollo desigual y combinado, que, entre otros efectos, remite a la dependencia neocolonial y a un «colonialismo interno».[4]

Por lo tanto, los aspectos positivos del desarrollo económico brasileño (cuya fase culminante se conoció como «milagro brasileño»: 1968-73) fueron neutralizados por ciertos factores que confirman lo que dijimos anteriormente. Según Hasenbalg y Valle Silva[5], destacan entre estos factores:

 

a) Deterioración de las condiciones de vida de los estratos urbanos de bajos ingresos. No olvidemos que el desplazamiento de grandes contingentes de mano de obra del campo a los centros urbanos no determinó el crecimiento poblacional de estos últimos, sino su «inflación», con la consecuente formación de barrios periféricos y favelas (en la ciudad de Río de Janeiro, por ejemplo, había 757,000 habitantes de favelas en 1970; en 1980, su número aumentó a 1,740,000, constituyendo aproximadamente el 34% de la población del municipio), donde se pudo constatar: aumento de la mortalidad infantil, aumento de los accidentes laborales, deterioro y crecimiento insuficiente de la infraestructura urbana de transporte, problemas de vivienda y saneamiento básico, altos índices de deserción escolar en el primer grado, insuficiencias en cuanto a la atención médico-hospitalaria del sistema de seguridad social, etc. Es innecesario decir que este subproletariado está compuesto mayoritariamente por personas negras.

b) Concentración de ingresos. A pesar de los cambios en la estructura de clases durante estos veinte años, los pobres se volvieron más pobres y los ricos más ricos (no olvidemos que aún en 1980, un tercio de la población económicamente activa —PEA— se encontraba en la franja salarial de hasta un salario mínimo), especialmente en lo que respecta al campo. Continuando con su análisis, los autores citados nos informan que, en 1970, el 50% más pobre participaba en un 14,9% de los ingresos obtenidos por la PEA; en 1980, esta participación disminuyó al 12,6%; el 10% más rico aumentó su apropiación del 46,7% al 50,9%; el 1% más rico pasó del 14,7% al 16,9%, superando considerablemente su apropiación en comparación con la recibida por el 50% más pobre. En el campo, sin embargo, estos porcentajes se vuelven notoriamente desiguales: el del 50% más pobre cae del 22,4% al 14,9%, mientras que el del 1% más rico se eleva del 10,5% al 29,3%.

 Por lo expuesto, según estos analistas, el desarrollo económico brasileño ha resultado en un modelo de modernización conservadora excluyente. También podríamos considerarlo desde la noción de desarrollo desigual y combinado, en el cual la formación de una masa marginal, por un lado, así como la dependencia neocolonial y la permanencia de formas productivas anteriores, por otro lado, se constituyen como factores que tipifican el sistema. Es importante destacar que la noción de masa marginal se refiere a la fuerza laboral que, como superpoblación relativa, se vuelve supérflua frente al proceso de acumulación hegemónica, representada por las grandes empresas monopolistas. Las cuestiones relacionadas con el desempleo y el subempleo inciden precisamente en esta superpoblación.

En este sentido, el racismo, como articulación ideológica y conjunto de prácticas, demuestra su eficacia estructural al remitir a una división racial del trabajo extremadamente útil y compartida por las formaciones socioeconómicas capitalistas y multirraciales contemporáneas. En términos de mantenimiento del equilibrio del sistema en su conjunto, el racismo es uno de los criterios más importantes en la articulación de los mecanismos de reclutamiento para las posiciones en la estructura de clases y en el sistema de estratificación social. Por lo tanto, el desarrollo económico brasileño, siendo desigual y combinado, mantuvo a la fuerza laboral negra en la condición de masa marginal, en términos del capitalismo industrial monopolista, y como un ejército de reserva, en términos del capitalismo industrial competitivo (satelizado por el sector hegemónico del monopolio).

No es casual, por lo tanto, que la fuerza laboral negra permanezca confinada en empleos de menor calificación y peor remuneración. La discriminación sistemática sufrida en el mercado conduce a una concentración desproporcionada de personas negras en los sectores agrícola, de construcción civil y de prestación de servicios. Según el Censo de 1980, estos sectores absorben al 68% de personas negras y al 52% de personas blancas. Como mencionamos anteriormente, un tercio (33%) de la PEA en 1980 ganaba hasta un salario mínimo; si analizamos este porcentaje en términos de composición racial, encontramos que el 24% eran personas blancas y el 47% eran personas negras.

En el otro extremo del espectro de ingresos, la proporción de personas con ingresos mensuales superiores a diez salarios mínimos era del 3,72%: los blancos representaban el 8,5% y los negros alrededor del 1,5%. Según los datos de la Pnad 1982, hubo un aumento en la proporción de aquellos que ganan hasta un salario mínimo, que pasó del 33% al 36%, una clara evidencia de empobrecimiento en el país. Es innecesario decir que las personas negras fueron las más afectadas: pasaron del 44% alrededor del 50%, mientras que las personas blancas pasaron del 24% al 28%. Y es precisamente en el Nordeste (9 millones de personas negras frente a 3,8 millones de personas blancas) donde se evidencian las mayores desigualdades: de cada diez personas negras integradas en la PEA, seis ganan hasta un salario mínimo. La distribución de ingresos, como se observa, constituye uno de los aspectos de las desigualdades raciales en nuestro país.

Otra dimensión de estas desigualdades se manifiesta en el acceso al sistema educativo y a las oportunidades de escolarización. El Censo de 1980 reveló la existencia del 35% de analfabetismo en la población mayor de cinco años. Entre las personas blancas, la proporción era del 25%, mientras que entre las personas negras era del 48%, es decir, casi el doble. Los niveles de desigualdad educativa se acentúan aún más cuando se trata del acceso a los niveles más altos de escolaridad. En 1980, las personas blancas tenían 1,6 veces más oportunidades de completar de cinco a ocho años de estudios, 2,5 veces más de completar de nueve a once años de estudios y seis veces más de completar doce años o más de estudios.[6] Esto significa que las personas negras ya nacen con menos posibilidades de alcanzar el segundo grado y prácticamente ninguna de llegar a la universidad.

 

LA SITUACIÓN DE LA MUJER NEGRA

Las transformaciones ocurridas en la sociedad brasileña en el período 1968-80 tuvieron un impacto considerable en la fuerza laboral femenina, especialmente en la década de 1970.

La primera mitad de la década fue el apogeo del «milagro brasileño». […] La fuerza laboral femenina se duplica de 1970 a 1976. Aún más interesante: en 1969, había 100 mil mujeres en la universidad frente a 200 mil hombres. En 1975, este número había aumentado a alrededor de 500 mil mujeres (frente a 508 mil hombres), cambiando la proporción de 1:2 en 1969 a 1:1 en 1975. ¡El número de mujeres en la universidad se había quintuplicado en cinco años! Aquí vemos cómo se conjugan los factores económicos reforzando los comportamentales y viceversa. Esto puede explicar, al menos en parte, por qué en estos primeros cinco años de la década, incluso sin un movimiento organizado, surgió un interés tan agudo por el problema de la mujer. Fue en estos cinco años, de hecho, que se llevó a cabo la mayor transformación en la condición de la mujer en la historia de nuestro país.[7]

Y, en otro texto, leemos:

En definitiva, las mujeres no solo tienden a lograr una mejor distribución en la estructura ocupacional, sino que también abandonan los sectores de actividad que absorben la fuerza laboral menos calificada y peor remunerada para ingresar en proporciones crecientes en la industria y en los servicios modernos.[8]

Por lo expuesto en la primera parte de este trabajo, los fragmentos mencionados anteriormente no se refieren, de ninguna manera, a las mujeres o mujeres negras. Por lo tanto, surgen algunas cuestiones que deben ser objeto de nuestra reflexión. La primera de ellas se refiere a la situación de la mujer negra dentro de la población económicamente activa, a su inserción en la fuerza laboral.

Al igual que los trabajadores negros (92,4%), las trabajadoras negras se concentran principalmente en ocupaciones manuales (83%), lo que significa que cuatro quintas partes de la fuerza laboral negra tienen una inserción ocupacional caracterizada por bajos niveles de ingresos y educación. Las trabajadoras negras se encuentran en ocupaciones manuales tanto rurales (agropecuaria y extracción vegetal) como urbanas (prestación de servicios), ya sea como asalariadas, autónomas o no remuneradas. Por otro lado, la proporción de mujeres blancas en ocupaciones manuales es considerablemente menor: 61,5%.[9]

Mientras tanto, en las ocupaciones no manuales, la presencia de la trabajadora negra ocurre en proporciones mucho menores: 16,9% frente al 38,5% de trabajadoras blancas. El análisis de estas ocupaciones, divididas en dos niveles, medio y superior, revela aspectos interesantes con respecto a las dificultades de movilidad social ascendente para la mujer negra. En aquellas de nivel medio (personal de oficina, bancarias, cajeras, maestras de primer grado, enfermeras, recepcionistas, etc.), la concentración de mujeres es mucho mayor que la de hombres. Sin embargo, al introducir la dimensión racial, la observación es que la proporción de mujeres negras también es mucho menor (14,4%) que la de mujeres blancas (29,7%). Dado que muchas de las actividades de nivel medio requieren contacto directo con el público, queda evidente la dificultad de acceso que las mujeres negras tienen con respecto a ellas (cuestiones de «buena apariencia»). En cuanto a las profesionales de nivel superior, empresarias y administradoras, la presencia de la mujer negra es casi invisible: 2,5% frente al 8,8%.

En cuanto a las diferencias de ingresos medios, el Censo de 1980 nos presenta los siguientes datos: hasta un salario mínimo, un 23,4% de hombres blancos, 43% de mujeres blancas, 44,4% de hombres negros y 68,9% de mujeres negras. De uno a tres salarios mínimos, 42,5% de hombres blancos, 38,9% de mujeres blancas, 42,4% de hombres negros y 26,7% de mujeres negras. De tres a cinco salarios mínimos: 14,6% de hombres blancos, 9,5% de mujeres blancas, 8% de hombres negros y 3,1% de mujeres negras. Y entre aquellos con ingresos superiores a diez salarios mínimos: 8,5% de hombres blancos, 2,4% de mujeres blancas, 1,4% de hombres negros y 0,3% de mujeres negras.[10]

En comparación con las familias blancas pobres, la situación de las familias negras no es de igualdad. Ya en la Pnad 1976 se demostraba que, en términos de ingreso familiar hasta tres salarios mínimos, por ejemplo, la situación era la siguiente: alrededor del 50% de las familias blancas frente al 75% de las familias negras. Las diferencias eran y siguen siendo significativas cuando se trata de la tasa de actividad de estas familias: la de las familias negras es considerablemente mayor que la de las familias blancas. Esto significa que el número de miembros de las familias negras insertados en la fuerza laboral es mucho mayor que el de las familias blancas para lograr el mismo ingreso familiar. Uno de los efectos de trabajar más y ganar menos implica recurrir al trabajo de los menores. Por lo tanto, la proporción de menores negros en la fuerza laboral es mucho mayor que la de menores blancos (y estamos hablando de aquellos que se encuentran en la franja de edad de diez a diecisiete años). Por eso se entiende por qué nuestros niños apenas pueden cursar el primer grado: no se trata, como piensan y dicen algunos, de una «incapacidad congénita de la raza» para las actividades intelectuales, sino del hecho de que, desde muy temprano, tienen que «salir a luchar» para ayudar en la supervivencia de su propia familia.

En una investigación que llevamos a cabo con mujeres negras de bajos ingresos en 1983, observamos que muy pocas de nuestras entrevistadas comenzaron a trabajar ya siendo adultas. Mayoritariamente migrantes (principalmente provenientes de Minas Gerais, del Nordeste o del interior del estado de Río de Janeiro) y, en muchas ocasiones, habiendo trabajado previamente en el campo, ingresaban a la fuerza laboral alrededor de los ocho o nueve años de edad para «ayudar en casa». Es innecesario decir que, en los centros urbanos, comenzaban a trabajar «en casas de familia», además de intentar asistir a alguna escuela. Muy pocas lograban completar la educación primaria. Uno de los testimonios más significativos para nosotros, el de María, nos habla de las dificultades de la niña negra y pobre, hija de un padre desconocido, frente a una educación unidireccional, orientada hacia valores que no eran los suyos. Al relatar sus problemas de aprendizaje, no dejaba de criticar el comportamiento de los profesores (autoritariamente colonialistas) que, de hecho, solo reproducen prácticas que llevan a nuestros niños a abandonar una escuela donde los privilegios de raza, clase y género constituyen el gran ideal a alcanzar, a través del conocimiento «por excelencia» emanado de la cultura «por excelencia»: la occidental burguesa.

Por lo tanto, el texto de apertura de esta segunda parte de nuestro trabajo es bastante sintomático: si las transformaciones de la sociedad brasileña en los últimos veinte años favorecieron a la mujer, no podemos dejar de destacar que esta forma de universalización abstracta encubre la realidad vivida, y duramente, por la gran excluida de la modernización conservadora impuesta por los dueños del poder en Brasil después de 1964: la mujer negra. Es por ahí que se extiende, por ejemplo, una de las contradicciones del movimiento de mujeres en Brasil. A pesar de sus demandas y logros, termina por reproducir lo que Hasenbalg sintetizó con acierto: «En el registro que Brasil tiene de sí mismo, el negro tiende a la condición de invisibilidad».[11] A pesar de las pocas y honorables excepciones en el sentido de comprender mejor la situación de la mujer negra (y Muraro es una de ellas), podríamos decir que la dependencia cultural es una de las características de este movimiento en nuestro país.

 

LA PARTICIPACIÓN DE LA MUJER NEGRA

 El desarrollo y la expansión de los movimientos sociales en la segunda mitad de la década de 1970 propiciaron la movilización y participación de amplios sectores de la población brasileña en la reivindicación de sus derechos y en una intervención política más directa.

En el caso de la población negra, la encontramos principalmente en el movimiento negro y en el movimiento de asociaciones de vecinos en las favelas y barrios periféricos (destacando aquí el papel e importancia del movimiento de favelas).

El movimiento negro desempeñó un papel de extrema relevancia en la lucha antirracista en nuestro país, sensibilizando incluso a los sectores no negros y buscando movilizar las diferentes áreas de la comunidad afrobrasileña para discutir el racismo y sus prácticas.

Es importante señalar que los principales protagonistas de los actuales movimientos políticos negros son los hijos de los primeros negros que ingresaron de manera definitiva en la clase obrera y en las clases medias, los héroes de la migración interna; son mezcla de los primeros estudiantes negros que ingresaron a la universidad, jóvenes obreros y trabajadores negros, y bailarines de soul, símbolo moderno de la contestación de la juventud negra a la dominación blanca y de la miopía de los liberales frente al racismo y su falsa conciencia nacional.[12]

Los centros desde los cuales la lucha creció fueron las ciudades de São Paulo y Río de Janeiro que, en el corazón del Sudeste, presentaron de inmediato las evidencias de las contradicciones del «milagro brasileño». Entre estos movimientos, cabe destacar el Movimiento Negro Unificado, que en sus primeros dos años de existencia (1978-80) no solo se extendió a otros estados del Sudeste, del Nordeste y del Sur, sino que también desarrolló una serie de actividades que contribuyeron significativamente al avance de la conciencia democrática, antirracista y anticolonialista en nuestro país. Y la presencia de mujeres negras, no solo en su creación sino también en su dirección, no puede ser olvidada.[13]

Mientras que el movimiento negro se desarrolló principalmente a partir de sectores de las clases medias negras, el movimiento de favelas se organizó a partir del subproletariado urbano en asociaciones de vecinos. Como ya hemos visto, el proceso de favelización de los grandes centros urbanos del Sudeste determinó la presencia altamente representativa de este nuevo contingente poblacional (los mencionados héroes de la migración), que no aceptó pasivamente su exclusión del «progreso de Brasil». Sus demandas van desde la exigencia de mejores condiciones de vivienda/saneamiento básico, transporte, educación, salud, etc., hasta el título de propiedad del suelo urbano que ocupan. Dado su carácter innovador, el movimiento de favelas terminó por influenciar a los sectores de la clase media para que también se organizaran en asociaciones de vecinos. Así surgió el movimiento de barrios. En términos de Río de Janeiro, por ejemplo, la existencia de dos tipos de organizaciones apunta a este hecho: la Faferj (movimiento de favelas) y la Famerj (movimiento de barrios). No es necesario decir que la presencia de mujeres negras en el movimiento de favelas ha sido altamente representativa.

En lo que respecta a los primeros grupos organizados de mujeres negras, durante este período surgen en el seno del movimiento negro. Y esto, en parte, se explica por el hecho de que los sectores medios de la población negra que lograron ingresar al proceso competitivo del mercado laboral en el sector de las ocupaciones no manuales son los más expuestos a las prácticas discriminatorias de mano de obra.[14] Por lo tanto, es en el movimiento negro donde se encuentra el espacio necesario para las discusiones y el desarrollo de una conciencia política sobre el racismo y sus prácticas, así como de sus articulaciones con la explotación de clase. Por otro lado, el movimiento feminista o de mujeres, que tiene sus raíces en los sectores más avanzados de la clase media blanca, generalmente «olvida» la cuestión racial, como ya hemos dicho anteriormente. Y este tipo de acto fallido, en nuestra opinión, tiene raíces históricas y culturales profundas.[15]

El desempeño de las mujeres negras en la formación del movimiento negro en Río de Janeiro, por ejemplo, fue de la mayor importancia. Veamos lo que nos dice la antropóloga Maria Berriel, de la Universidad Federal Fluminense, en la comunicación que presentó en el evento Secneb-84[16] y que fue grabada por nosotros (sin la revisión de la autora). Su involucramiento con la cuestión negra comenzó en 1969 de la siguiente manera:

Fue principalmente al darme cuenta de las dificultades de los estudiantes negros (debido a la expansión del capitalismo, comenzamos a recibir estudiantes negros en la universidad); resulta que muchos de nuestros estudiantes tenían dificultades en el mercado laboral. Así que decidí realizar una investigación para evaluar los artificios y estrategias que impedían el aprovechamiento del negro en la esfera ocupacional. Estos estudiantes no solo, junto con estudiantes blancos, ingresaron a una franja de actividad bastante activa, sino que incluso hicieron una dramatización: recortaban anuncios, se presentaban en lugares y, luego, los estudiantes blancos los sustituían; y se sentía todo el esquema de restricción montado claramente. […] Y de ahí surgió un contacto con Candido Mendes, que comenzó a organizar congresos, o mejor dicho, encuentros.

Y estos encuentros ocurrieron principalmente por iniciativa de la profesora Maria Beatriz Nascimento, que ya desde 1972 estaba al frente de la Semana de Cultura Negra, realizada en la UFF (una semana que, según Berriel, ella «organizó insistentemente, aceptando los desafíos que se presentaban gradualmente a medida que la semana se iba implantando»).

Las históricas reuniones en la Candido Mendes atrajeron a toda una nueva generación negra que comenzó a congregarse allí para discutir el racismo y sus prácticas como formas de exclusión de la comunidad negra. En esos momentos se vivía la euforia del «milagro brasileño», del «nadie detiene a este país» y cosas por el estilo. Sin embargo, la gente negra reunida allí (desde finales de 1973 hasta principios de 1974) sabía muy bien lo que eso significaba para nuestra comunidad. Un hecho de suma importancia (comúnmente «olvidado» por el propio movimiento negro) era precisamente la participación de las mujeres negras, que, al parecer, incluso antes de la existencia de organizaciones del movimiento de mujeres, se reunían para discutir su vida diaria, marcada, por un lado, por la discriminación racial y, por otro, por el machismo no solo de los hombres blancos, sino también de los propios negros. Y no dejaban de reconocer el carácter más acentuado del machismo negro, ya que este se articula con mecanismos compensatorios que son efectos directos de la opresión racial (después de todo, ¿qué mujer negra no ha pasado por la experiencia de ver a su hijo, hermano, compañero, novio, amigo, etc., pasar por la humillación de la sospecha policial, por ejemplo?). En este sentido, el feminismo negro tiene su diferencia específica en comparación con el occidental: la solidaridad, fundada en una experiencia histórica común. Por eso mismo, después de sus reuniones, esas mujeres: Beatriz, Marlene, Vera Mara, Joana, Alba, Judite, Stella, Lucia, Norma, Zumba, Alzira, Lísia y varias otras (eran alrededor de veinte) se unían a sus compañeros para la reunión ampliada (que llamaban Grupão), donde presentaban los resultados de sus discusiones anteriores para que el conjunto también reflexionara sobre la condición de las mujeres negras.

Y en 1975, cuando las feministas occidentales se reunieron en la Associação Brasileira de Imprensa para celebrar el Año Internacional de la Mujer, ellas asistieron y presentaron un documento donde caracterizaban la situación de opresión y explotación de la mujer negra.[17] Sin embargo, debido a los diferentes caminos seguidos por las diversas tendencias que se formaron a partir del Grupão, este grupo pionero acabó por disolverse y sus miembros continuaron trabajando en las diferentes organizaciones que se crearon.

Los años siguientes presenciaron la creación de otros grupos de mujeres negras (Aqualtune en 1979, Luísa Mahin en 1980, Grupo Mulheres Negras do Rio de Janeiro en 1982) que, de una forma u otra, fueron absorbidos por el movimiento negro. Todas nosotras, sin alejarnos nunca del movimiento negro, continuamos nuestro trabajo como militantes dentro de las organizaciones mixtas a las que pertenecíamos (André Rebouças, IPCN, Sinba, MNU, etc.), sin renunciar a la discusión de nuestras cuestiones específicas con nuestros compañeros que, a menudo, intentaban excluirnos del nivel de las decisiones, asignándonos tareas más «femeninas». No hace falta decir que el movimiento negro no dejaba (y aún no deja) de reproducir ciertas prácticas derivadas de la ideología dominante, especialmente en lo que respecta al sexismo, como ya mencionamos. Sin embargo, como nos conocemos muy bien, mujeres y hombres negros, nuestras relaciones, a pesar de todas las «disputas», se desarrollan en un plano más igualitario cuyas raíces, como dijimos anteriormente, provienen de un mismo suelo: la experiencia histórico-cultural común. Esto explica la competencia de muchos militantes con sus compañeras de lucha (piénsese en el «olvido» al que nos referimos anteriormente). Pero, por otro lado, también explica el espacio que ocupamos dentro del movimiento negro. Y vale la pena señalar que, en términos del MNU (Movimento Negro Unificado), por ejemplo, no solo nosotras, las mujeres, sino también nuestros compañeros homosexuales hemos conquistado el derecho de discutir en congreso nuestras especificidades. Y esto en un momento en que las izquierdas titubeaban sobre «tales cuestiones», temerosas de que vinieran a «dividir la lucha del proletariado».

Mientras tanto, nuestras experiencias con el movimiento de mujeres se caracterizaban como bastante contradictorias: en nuestras participaciones en sus encuentros o congresos, a menudo nos consideraban «agresivas» o «no feministas» porque siempre insistíamos en que el racismo y sus prácticas deben tenerse en cuenta en las luchas feministas, precisamente porque, al igual que el sexismo, constituyen formas estructurales de opresión y explotación en sociedades como la nuestra. Por ejemplo, cuando denunciábamos la opresión y explotación de las empleadas domésticas por sus empleadoras, causábamos un gran malestar: después de todo, decíamos, la explotación del trabajo doméstico asalariado permitió la «liberación» de muchas mujeres para involucrarse en las luchas «de la mujer». Si denunciábamos la violencia policial contra los hombres negros, escuchábamos como respuesta que la violencia era la de la represión contra los héroes de la lucha contra la dictadura (como si la represión, tanto en uno como en otro caso, no formara parte de la estructura del mismo Estado policial-militar). Sin embargo, no dejamos de encontrar solidaridad por parte de sectores más avanzados del movimiento de mujeres que demostraron interés no solo en difundir nuestras luchas sino también en colaborar con nosotros en otros niveles.

A pesar de los aspectos positivos en nuestros contactos con el movimiento de mujeres, las contradicciones y ambigüedades persisten, ya que, aunque originado en el movimiento de mujeres occidental, el movimiento de mujeres brasileño no deja de reproducir el «imperialismo cultural» de este.[18] En este sentido, no podemos olvidar que algunos sectores del movimiento de mujeres no tienen el menor escrúpulo en manipular lo que llaman «mujeres de base» o «populares» como simples masa de maniobra para la aprobación de sus propuestas (determinadas por la dirección masculina de ciertos partidos políticos). Pero, por otro lado, muchas «feministas» adoptan posturas elitistas y discriminatorias con respecto a estas mismas mujeres populares. Según el relato de compañeras del Nzinga, en la reunión en la que se decidiría quién representaría al movimiento de mujeres en el mitin de las Diretas del 21 de marzo en Río, una militante feminista blanca, al no aceptar la nominación de una mujer negra y de la favela, declaró con todas las letras que «mujer de bica d’água no puede representar a las mujeres».

Y aún recientemente, participando en una reflexión sobre la «sexualidad femenina» convocada por el PT para abordar los temas de la mujer […] constatamos […] afirmaciones como «la mujer negra se despierta más temprano para la sexualidad», «la empleada doméstica como vehículo del descubrimiento de temas sexuales a través de revistas, conversaciones, etc.» o aún, lo que es muy común, «la cuestión de la mujer negra es una cuestión de clase, no de raza».[19]

Por estas y otras razones se entiende por qué los grupos de mujeres negras se organizan a partir del movimiento negro y no del movimiento de mujeres. De hecho, las muy pocas mujeres negras que militan solo en el movimiento de mujeres tienen mucha dificultad para profundizar en lo que respecta a la cuestión racial. Tal vez porque piensen que en Brasil no existe racismo (porque, como dijo Millôr Fernandes, «el negro conoce su lugar»)…

El gran encuentro entre el movimiento negro y el movimiento de favelas ocurrió a partir de la campaña electoral de 1982, ya que hasta ese momento venían actuando de manera paralela. Los efectos de la llamada apertura política, concretados en la formación de nuevos partidos políticos, atrajeron a sectores que hasta entonces habían permanecido al margen del proceso político-partidario. Los nuevos programas, de una forma u otra, integraron algunas de las demandas de los movimientos sociales, y los partidos de oposición se preocuparon por lanzar candidatos populares. Fue en este contexto que surgieron candidaturas originarias del movimiento negro y del movimiento de favelas.

En mi caso personal, tuve la oportunidad de llevar a cabo la campaña principalmente con dos hermanas de la favela: Benedita da Silva y Jurema Batista. Por un lado, la profunda conciencia de los problemas y necesidades concretas de la comunidad; por otro lado, la conciencia de la discriminación racial y sexual como articulación de la explotación de clase. El intercambio de conocimientos/experiencias fue extremadamente beneficioso para ambas partes, y el punto de entendimiento común fue precisamente la cuestión de la violencia policial contra la población negra. Al final de la campaña, nuestras declaraciones estaban completamente alineadas, a pesar de las diferencias individuales. A pesar de toda la inexperiencia en este terreno, vivimos situaciones de extrema riqueza política y personal.

A pesar de los resultados negativos para ambos movimientos, y precisamente por eso, se nos impuso la necesidad de realizar una evaluación conjunta de la actuación de los candidatos negros de los partidos de oposición en el proceso electoral. A partir de entonces, los dos movimientos comenzaron a tener una actuación más unitaria. Y algunos ejemplos son bastante significativos: la presencia de mujeres de favelas en el Encuentro de Mujeres, organizado por el Grupo de Mujeres Negras de Río de Janeiro (en marzo de 1983); la cobertura y divulgación de eventos del movimiento negro por el periódico del movimiento de favelas, O Favelão; la creación de organizaciones vinculadas al movimiento negro en las áreas periféricas de Río de Janeiro; la creación de una vicepresidencia comunitaria en la estructura del IPCN, etc. En esta línea de trabajo, mediante la articulación del movimiento de favelas, del movimiento de mujeres y del movimiento negro, Benedita da Silva tomó la iniciativa de organizar y llevar a cabo el I Encuentro de Mujeres de Favelas y Periferia (en julio de 1983). Por lo expuesto, queda claro que se abrieron nuevas perspectivas para ambos movimientos.

Y es en este contexto que se inscribe la creación del Nzinga – Colectivo de Mujeres Negras el 16 de junio de 1983, precisamente en la sede de la Asociación de Vecinos de Morro dos Cabritos, por un grupo de mujeres originarias principalmente del movimiento de favelas y del movimiento negro: Jurema Batista (movimiento de favelas), Geralda Alcântara (movimiento de favelas), Miramar da Costa Correia (movimiento de barrios), Sonia C. da Silva (movimiento de favelas), Sandra Helena (movimiento de favelas), Bernadete Veiga de Souza (movimiento de favelas), Victoria Mary dos Santos (movimiento negro) y Lélia Gonzalez (movimiento negro). A mediados de julio de ese mismo año, la compañera Jurema Batista (fundadora y presidenta de la Asociación de Vecinos de Morro do Andaraí) se dirigía a Lima como delegada del Nzinga para el II Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, junto con dos representantes del Grupo de Mujeres Negras de Río de Janeiro (y la actuación de estas compañeras fue de tal manera que lograron que se creara un Comité Antirracismo en el Encuentro). Por primera vez en la historia del feminismo negro brasileño, una mujer de la favela representaba en el extranjero a una organización específica de mujeres negras.

Somos un Colectivo: no aceptamos que la arbitrariedad de una jerarquía autoritaria determine nuestras decisiones, sino que estas sean el resultado de discusiones democráticas. Somos un Colectivo de Mujeres porque luchamos contra todas las formas de violencia, es decir, luchamos contra el sexismo y la discriminación sexual. Somos un Colectivo de Mujeres Negras: además del sexismo, luchamos contra el racismo y la discriminación racial que nos convierten en el sector más explotado y oprimido de la sociedad brasileña […]. Nuestro objetivo es trabajar con las mujeres negras de bajos ingresos (más del ochenta por ciento de las trabajadoras negras), que viven principalmente en las favelas y los barrios periféricos. Y ¿por qué? Porque son discriminadas por ser mujeres, negras y pobres.

Este es un fragmento de un panfleto distribuido el 25 de marzo de 1984 en el morro do Andaraí, donde el Nzinga organizó, en un solo evento, la conmemoración del 8 de marzo (Día Internacional de la Mujer) y del 21 de marzo (Día Internacional de Lucha contra la Discriminación Racial). En el mismo panfleto también explicábamos quién fue Nzinga y el significado de ambas fechas.

La elección del nombre de Nzinga tiene que ver con nuestra preocupación por rescatar un pasado histórico reprimido por una «historia» que solo habla de nuestros opresores. La famosa reina Jinga (Nzinga) desempeñó un papel de gran importancia en la lucha contra el opresor portugués en Angola. El pájaro que usamos como símbolo tiene que ver con la tradición yoruba, según la cual la ancestralidad femenina está representada por pájaros. Y nuestros colores están relacionados, el amarillo con Oxum y el morado con el movimiento internacional de mujeres.

Para concluir, nos gustaría rendir homenaje a una gran compañera del movimiento negro (pertenecíamos al mismo grupo, Luísa Mahin, cuando militábamos en el MNU) que ha estado desarrollando un trabajo de gran importancia con respecto a sus compañeros y compañeras de profesión. Me refiero a Zezé Motta, quien, de manera coherente en su militancia como mujer negra, fundó el Centro de Documentación de Artistas Negros (Cedan), que está ahí incluso para desenmascarar la historia de que «no hay actores negros» (lo que justifica que algunos actores respetados se pinten de negro) y, fundamentalmente, para que la historia pasada y presente de los artistas negros quede debidamente registrada. Como se puede ver, se trata de un trabajo cuyos efectos solo pueden traer beneficios para los negros que trabajan en un sector profesional que se destaca por su carácter altamente discriminatorio desde el punto de vista racial.

Por lo tanto, se evidencia que nuestra preocupación, en términos de participación de la mujer negra, se centró especialmente en aquellas que actúan principalmente en el movimiento negro. Por otro lado, el trabajo desarrollado por las mujeres negras en las asociaciones de vecinos, tanto en favelas como en barrios periféricos, registra una historia de luchas heroicas cuyo análisis no podríamos realizar aquí debido a cuestiones de espacio y tiempo. Consecuentemente, en otro texto, dada la riqueza de elementos a presentar para nuestra reflexión.

 

Axé/ngunzo, muntu! (saludo en lengua yoruba que expresa buena energía y unidad)

 

CARTA DENUNCIA

En una sociedad donde la división racial y la división sexual del trabajo convierten a los negros y a las mujeres en trabajadores de segunda categoría, dentro del conjunto de trabajadores ya demasiado explotados (después de todo, ¿sobre quiénes recae el peso de la recesión?); en una sociedad donde el racismo y el sexismo, como sólidos sustentáculos de la ideología de dominación, convierten a los negros y a las mujeres en ciudadanos de segunda clase, no es difícil imaginar la terrible carga de discriminación a la que está sujeta la mujer negra.

La dimensión racial nos impone una inferiorización aún mayor, ya que sufrimos, al igual que las demás mujeres, los efectos de la desigualdad sexual. De hecho, ocupamos el polo opuesto al de la dominación, representado por la figura del hombre blanco y burgués. Por lo tanto, constituimos el sector más oprimido y explotado de la sociedad brasileña.

A pesar de que un pequeño contingente de la población femenina negra (alrededor del 17% antes de la actual recesión) forma parte de algunos sectores de la clase media, es precisamente de ahí de donde surgen las denuncias de situaciones en las que la discriminación racial y sexual ejerce su violencia. Por eso mismo, su registro y divulgación por parte de los medios de comunicación de masas son bastante esporádicos y, por lo tanto, tan impactantes para la «opinión pública». ¿Quién no recuerda lo sucedido con la reportera de televisión Glória Maria o con la cantante Lecy Brandão? Una fue impedida de entrar en un hotel; la otra, en el edificio donde vivía una amiga a la que había ido a visitar, acompañada de su madre.

Sufriendo los efectos de los estereotipos racistas y sexistas de la patriarcal «democracia racial» brasileña, estas mujeres negras de clase media reaccionan exigiendo la aplicación de la ineficaz Ley Afonso Arinos, ya sea en una iniciativa individual o buscando el apoyo de instituciones como la OAB, la Comisión de Derechos Humanos o el movimiento negro. En este último caso, queda más o menos evidente la conciencia de que la violencia y humillación que sufren no son una excepción. Veamos algunos ejemplos significativos:

 

a) El 31 de enero de 1984, Aglaete Nunes Martins (soltera, abogada) fue arrastrada fuera de un autobús por policías de la PM que realizaban una «blitz» en ese vehículo y fue «delicadamente» llevada a la 15a DP (Gávea). Su «delito» fue preguntar a uno de los policías por qué solo estaban registrando a ciudadanos negros.

b) El 21 de enero de 1984, un noticiero local de televisión informó sobre un caso de discriminación de una mujer negra que llevaba a su hija a visitar a una amiguita en un edificio de la calle Domingos Ferreira, en Copacabana.

c) Veamos lo que le sucedió a Alzira Fidalgo (casada, funcionaria pública y miembro del Teatro Profesional del Negro), según su propio relato al honorable delegado de la 10a Delegacia de Polícia (Botafogo): «El viernes pasado, 23 de diciembre, a las 15:30, aproximadamente, fui acusada de ladrona cuando pasaba por una de las cajas de Lojas Brasileiras – sucursal Rio Sul – por la empleada Doña Rachel, quien ordenó que se detuviera todo el movimiento de cajas y me obligó a revisar bolsas y paquetes para encontrar un recibo de compra de un juguete Tamanduá Tatá que acababa de pagar momentos antes en la caja 48; sin embargo, como la presión alrededor era demasiado grande, ya que en ese momento un gran número de personas ya nos esperaba mientras yo lloraba de nerviosismo y vergüenza, llegué incluso a orinarme encima. Los recibos estaban en la bolsita canguro que llevaba en la cintura, pero en ese momento no recordaba, mientras Doña Rachel, aprovechándose de mi desesperación, hacía ironías y acusaciones; en ese momento sentí que las personas a mi alrededor ya creían en sus afirmaciones y tuve miedo de ser linchada antes de llegar a la comisaría. Fue entonces cuando recordé consultar a la chica de la caja 48, quien confirmó de inmediato que ya había pagado esas compras; luego recordé la bolsita canguro y finalmente encontré los recibos».

d) El 8 de junio de 1983, Cíntia, adolescente negra, conversaba con un amiguito en la entrada del edificio donde vive (calle Visconde de Morais, no. 167/702 – Ingá, Niterói). El síndico llegó y comenzó a decir que ella era responsable de toda la suciedad del edificio, etc. Cuando Cíntia advirtió que informaría a su madre sobre las ofensas, Regina Coelli Benedito dos Santos (divorciada, profesora de física y matemáticas), este respondió insultando a Regina («negra sucia, negra sucia, ella tiene que irse de aquí y vivir en la favela», etc.). Según este «caballero», negros, homosexuales y mujeres solteras no valen la pena y no pueden vivir en los mismos lugares que «las personas decentes».

Por esta razón, nosotras, del Nzinga – Colectivo de Mujeres Negras, venimos a hacer pública la denuncia de las prácticas racistas y sexistas a las que fueron sometidas nuestras hermanas y compañeras (Regina y Alzira son militantes negras), solidarizándonos con ellas y brindándoles todo nuestro apoyo.

Sin embargo, no podemos callar respecto a la violencia cotidiana de la explotación económica y la opresión racial a la que están expuestas miles de Glórias Marias, de Lecys, de Aglaetes, de Alziras y de Reginas de la vida. Desde el fondo del pozo de su anonimato, en las favelas, en la periferia, en las cárceles, en los manicomios, en la prostitución, en la «cocina de la señora», en los frentes de trabajo nordestinos, quizás nunca hayan oído hablar del derecho de ciudadanía, pero tienen conciencia de lo que significa ser mujer, negra y pobre, es decir, vivir acorraladas, a la espera del próximo golpe que recibirán, vigilándose y «saliendo de escena» para no ser heridas aún más cuando se trata de diferentes agentes de la explotación, la opresión y también de la represión. Significa entregarse por completo al desarrollo de las llamadas «estrategias de supervivencia», día tras día, hora tras hora, sin dejar de apostar por la vida. Las conocidas historias de Carolina Maria de Jesus, Marli Pereira Soares y Francisca Souza da Silva están ahí como testigos conmovedores de lo que significa ser mujer, negra y pobre.

 

Río de Janeiro, 8 de febrero de 1984

Axé, muntu! NZINGA – COLECTIVO DE MUJERES NEGRAS

 

 

[1] Lélia Gonzalez, A juventude negra brasileira e a questão do desemprego .

[2] Carlos Hasenbalg, Discriminação e desigualdades raciais no Brasil .

[3] Zaira Ary Farias, Domesticidade: “cativeiro” feminino? , p. 46.

[4] José Nun, “Superpopulação relativa, exército industrial de reserva e massa marginal”.

[5] Carlos Hasenbalg e Nelson Valle Silva, Industrialização, emprego e estratificação social no Brasil .

[6] Ibid.

[7] Rose Marie Muraro, Sexualidade da mulher brasileira , p. 14.

[8] Carlos Hasenbalg e Nelson Valle Silva, op. cit., p. 40.

[9] Lucia E. Oliveira, Rosa M. Porcaro e Teresa C. N. Araujo Costa, O lugar do negro na força de trabalho .

[10] Carlos Hasenbalg e Nelson Valle Silva, op. cit.

[11] Lélia Gonzalez e Carlos Hasenbalg, Lugar de negro, p. 105.

[12] Hamilton Cardoso, “Movimentos negros é preciso ou Aspectos econômicos da opressão racial”, p. 46.

[13] Lélia Gonzalez, A mulher negra na sociedade brasileira .

[14] Lucia E. Oliveira, Rosa M. Porcaro e Teresa C. N. Araujo Costa, op. cit.

[15] Lélia Gonzalez, “Racismo e sexismo na cultura brasileira”.

[16] Salvador, 9-14 abr. 1984.

[17] Lélia Gonzalez, “A mulher negra na sociedade brasileira: Uma abordagem político-econômica”.

[18] Jenny Bourne, “Towards an Anti-Racist Feminism”.

[19] Ana Maria Felippe Garcia, Mulher negra e mulher branca: o “trabalho” por uma luta comum , p. 5.